miércoles, 7 de diciembre de 2016

Para mantener la paz y la estabilidad de conciencia

De San Josemaría Escrivá, en Surco, n.263. Viene bien repasar, por ejemplo, una vez a la semana.

Déjame que te recuerde, entre otras, algunas señales evidentes de falta de humildad:

–pensar que lo que haces o dices está mejor hecho o dicho que lo de los demás;
–querer salirte siempre con la tuya;
–disputar sin razón o –cuando la tienes– insistir con tozudez y de mala manera;
–dar tu parecer sin que te lo pidan, ni lo exija la caridad;
–despreciar el punto de vista de los demás;
–no mirar todos tus dones y cualidades como prestados;
–no reconocer que eres indigno de toda honra y estima, incluso de la tierra que pisas y de las cosas que posees;
–citarte a ti mismo como ejemplo en las conversaciones;
–hablar mal de ti mismo, para que formen un buen juicio de ti o te contradigan;
–excusarte cuando se te reprende;
–encubrir al Director algunas faltas humillantes, para que no pierda el concepto que de ti tiene;
–oír con complacencia que te alaben, o alegrarte de que hayan hablado bien de ti;
–dolerte de que otros sean más estimados que tú;
–negarte a desempeñar oficios inferiores;
–buscar o desear singularizarte;
–insinuar en la conversación palabras de alabanza propia o que dan a entender tu honradez, tu ingenio o destreza, tu prestigio profesional...;
–avergonzarte porque careces de ciertos bienes...

Proceso del oscurecimiento de la luz de la conciencia.

Por Fernando Hurtado, Doctor en Teología

Debido al interés suscitado por mi anterior artículo, publico este otro, complementario. Para leer lentamente, y entender bien el mecanismo de deformación de la conciencia, que es el gran problema de hoy, junto a la falta de formación.


       La luz de la inteligencia, perfeccionada por la sindéresis -hábito de los primeros principios-, inclina siempre al hombre a juzgar bien, aunque por ser limitado, puede a veces incurrir en un juicio errado.

         Pero, además, el hombre puede no querer -porque no le interesa- usar de esa luz, y entonces, de algún modo, la oscurece. Estudiar este punto nos ayuda a prevenir posibles desviaciones y sanarlas en los demás en la medida en que se dejen.

         La rectitud de la voluntad es condición para que el juicio de la conciencia sea habitualmente recto. Lo advierte la Escritura: los hombres malos no juzgan con juicio; en cambio, quienes buscan al Señor, juzgan acertadamente (Proverbios, 28, 15).

         Las disposiciones del corazón son decisivas para el conocimiento de la verdad y del respectivo conocimiento moral. La verdad es el bien de la inteligencia, y la voluntad es la que mueve al entendimiento a su bien. Todos tenemos experiencia: para conocer las cosas hace falta un mínimo de voluntad, que se traduce en interés. Nos enteramos difícilmente de los asuntos que  no nos interesan, y viceversa. Por ejemplo, una madre tiene gran facilidad para conocer a sus hijos, porque los quiere.

         El influjo de la voluntad en el conocimiento se hace especialmente intenso en el juicio de conciencia, donde el conocimiento se presenta urgiendo a la acción. Si la voluntad no es recta, es difícil que se juzgue rectamente del bien singular, especialmente si la contraría.

         Si la voluntad no es recta, el juicio de la conciencia tiende a oscurecerse. Al obrar voluntariamente el mal, el hombre violenta su inteligencia, inclinada naturalmente a señalarle la verdad del bien; su voz se le hace molesta y procurar acallarla, deformándola y llevándola a una progresiva ceguera.  "La conciencia por la costumbre de pecar llega paulatinamente casi a cegarse" (Concilio Vaticano II, Constitución Gaudium et Spes, n.16). De todas formas, la voluntad no posee un dominio absoluto sobre la conciencia: no puede llegar a suprimirla. Sólo tiene capacidad de dejar de aplicarla, negándose simplemente a considerar su juicio, u ocupando la mente en falsos razonamientos que desfiguren la propia responsabilidad.

         El conocimiento de la verdad y el bien no puede alterarse sin un mínimo de complicidad en la voluntad

           En concreto, hay que destacar:

         a) El oscurecimiento de la conciencia suele comenzar con un olvido práctico de las verdades morales, y tiende a terminar en el intento de corromper la misma verdad moral. Como no es fácil rechazar la evidencia de los primeros principios de la ley moral, se comienza por apartar su luz, provocando  la duda, dando poca o relativa importancia a un determinado hecho, o pretendiendo encontrar dificultades para aplicarlos en situaciones concretas. Por ejemplo, se buscan casos límites que parezcan contradecir una norma moral: desgracias que se seguirían de la aceptación de la indisolubilidad del matrimonio. O se alude a complejidades de la vida real o a dificultades agobiantes que hacen imposible  su aplicación.

         Sin embargo, como los principios siguen iluminando, el intento de tranquilización de la conciencia acaba por exigir que se ponga en duda la vigencia misma de esos principios. Se intenta buscar entonces una verdad nueva, corrompiendo la verdad objetiva o sumándose a representantes de ideas erróneas que justifiquen la propia conducta. Con mucha frecuencia, se acaba intentando difundir esas falsas "verdades", para que parezcan más verosímiles. Es vital contar con la aprobación de otros; cuantos más, mejor.

         b) Este oscurecimiento puede estar favorecido por la situación moral y doctrinal del ambiente, pero en último término se debe a la intervención de la voluntad personal. Especialmente peligrosas son las corrientes del agnosticismo y del subjetivismo que se ofrecen frecuentemente servidas, es decir presentadas, por medio de hechos que parecen lo normal, en los medios de comunicación, en lecturas y en la calle. En algunos casos excepcionales puede que alguien se engañe sin culpa, pero, en materias importantes, este engaño suele estar unido a una complicidad interior. Además no se cuenta o se desprecia el testimonio y el ejemplo de gente honrada, de la Iglesia, del Papa...; en estos casos se impone incluso como necesidad, ridiculizar comportamientos y palabras.

         c) En el fondo del oscurecimiento de la conciencia hay una raíz de soberbia. Todo pecado supone un rechazo de la luz de la conciencia. Cuando el hombre se arrepiente, vuelve a percibir con claridad la diferencia entre la buena y la mala conducta. Pero si quiere permanecer en el pecado, la conciencia le estorba, y entonces su soberbia le lleva a buscar los medios para oscurecer la verdad, para no sentir su reproche. En definitiva, se busca una falsa autonomía, respecto a la Verdad, a Dios: no querer depender de El, y convertirse en la práctica en un determinador del bien y del mal. Ese fue el pecado de nuestros primeros padres, que quisieron poseer en sí mismos "la ciencia del bien y del mal" (Génesis, 3, 5).  "Seréis como dioses", les había propuesto Satanás.

         No es extraño que algunos den el último paso: de negar la luz de Dios en nosotros, se pasa a la negación de Dios.  Es decir, al ateísmo.

domingo, 4 de diciembre de 2016

¿Qué es la conciencia y cómo actúa?

Por Fernando Hurtado, Doctor en Teología

A diferencia de la ley civil que cada vez detalla más lo que es bueno o malo para los individuos, hasta querer cubrir todas las acciones humanas con sus dictados, la conciencia, luz primigenia de Dios en el alma, actúa con sencillez en la mente y en la voluntad, y alcanza a todas las decisiones humanas con naturalidad.

El hombre de hoy, con mucha frecuencia dice: esto hay que hacerlo así, porque lo manda la ley. Y se equivoca. Porque, con exactitud, sólo "hay que hacerlo así, porque es bueno"; y quien detecta que es bueno es sobre todo el hombre de buena conciencia, no el político de turno, que puede ofrecer ahora como bueno, lo que calificaba el año pasado como malo.

¿Y cómo sabe uno que no se equivoca al hacer lo que le señala su conciencia, me preguntaba una persona amiga? Como la idea de conciencia está tan trastocada, ofrezco una pequeña reflexión, la misma que he presentado a esta amiga. Puede ser un poco complicado de entender. Pero el actuar de la conciencia no es simple; de hecho nos jugamos la vida con ella.

La Santa Sede emanó un documento hace pocos años sobre la ley natural. Había encargado estudios a muchas universidades, a intelectuales y teólogos católicos.
La ley natural no es dada al hombre como un conjunto de normas. La LN. es una conformación, modelación, estructuracion de la razón, al crear Dios al hombre, ,que le hace descubrir de manera espontánea, a nivel general , si una cosa es buena o mala.

La ley natural es universal, porque la naturaleza humana, a la que hace referencia, es universal. La mentira es mala; la verdad es buena; respetar la vida es bueno; matar siempre es malo. Para todos, independientemente del credo o partido político. Siempre nos muestra el bien.
Hay que distinguirla de lo que se denomina razón práctica, que ya no es tan general. Por la razón práctica juzgo acciones concretas y a personas concretas: "lo que a hecho Fulanito es un robo, una mala acción, algo malo". Se llama razón práctica a la distinción del bien o mal concreto que se sitúa ante de mí.

"Esto es verdad", "esto es mentira"; esto es un robo. Por tanto, esto es bueno o es malo.

En la voluntad contamos con la sindéresis, que es la base de los principios morales. Ante lo bueno y lo malo, la aristotélica sindéresis impera con un mandato: "haz el bien, evita el mal".
La conciencia es un juicio interior comprometido que aparece cuando vamos a realizar una acción, y en ella se unen la razón práctica y la sindéresis, urgiendo a obrar el bien o a evitar el mal. Juzga y ordena.
En realidad, siempre señala: "eso que vas a a hacer es bueno, por tanto hazlo"; o, "no lo hagas, porque es malo".

Hay dos advertencias por tanto para evitar el mal y hacer el bien. Entendimiento y la voluntad. La decisiva es la bondad o maldad de la voluntad, que acepta o puede deformar el juicio del entendimiento. Ejemplo. El aborto es malo (de L.N.). Pero el que va a nacer tiene síndrome de down, puedes abortar, diría el superficial. Pero si mata la acción realizada sería: "lo mató porque tenía el síndrome de down, o era deficiente". ¿Cómo calificar esta acción?. Mala porque no hay nada, y menos una deficiencia que justifique un asesinato.

Cualquier otro razonamiento resulta falso y sólo puede responder a la maldad en la voluntad o a una perversa superficialidad. La acción sería: lo "mató" porque tenía dificultades económicas; lo mató porque tenía una deficiencia; lo mató porque ya tenía 4 hijos. NINGUNA DE ESAS ACCIONES ES BUENA. Y NINGUNA CIRCUNSTANCIA AÑADIDA LA HACE BUENA.
Y esto en todos los ámbitos del obrar moral.

sábado, 3 de diciembre de 2016

Limpiar el mundo

Por Jaime Nubiola. Universidad de Navarra
Lo que me atrae de las personas es la belleza de su alma, la limpieza de su corazón, la luz de su inteligencia, la fuerza de su cariño
Hace unos pocos meses el magnífico poeta Joan Margarit me dedicó su libro de ensayos Un mal poema ensucia el mundo con estas palabras: “Para Jaime, deseando que encuentre mundos lo más limpios posibles”. Inicialmente no presté atención a la dedicatoria, pues había quedado deslumbrado por el título del libro y por el rostro estremecedoramente honesto del poeta arquitecto, curtido por el trabajo y el sufrimiento.
Leí esta semana una afirmación del escritor Rafael Sánchez Ferlosio que me impactó: “No despreciéis el poder de la fealdad, porque es la puerta de la estupidez y ésta lo es a su vez de la maldad”. En mi cabeza fealdad y suciedad vienen a ser lo mismo. Yo procuro alejarme siempre de la suciedad y por tanto de la estupidez y de la malicia: la fealdad viene a ser como el nombre de todo aquello que no quiero en mi vida. En cambio, lo que me atrae de las personas es la belleza de su alma, la limpieza de su corazón, la luz de su inteligencia, la fuerza de su cariño.
Me escribía una profesora de secundaria sobre la cita de Sánchez Ferlosio: “Me encanta esa frase. Ayer −me añadía como ilustración− intentaba adivinar la calidad del servicio y del ambiente de trabajo en la oficina de orientación de un Instituto a través del desorden que deja en las estanterías el paso de demasiados interinos, la disposición de los muebles e incluso la fealdad de la decoración, y pensaba para mí: «tu casa no la tendrías así»”. Me pareció un luminoso comentario. Todos tenemos experiencia de que el orden, la limpieza y la buena disposición de las cosas logran que un espacio nos resulte acogedor, mientras que el desorden, la suciedad o la fealdad lo tornan del todo inhóspito.
Sin embargo, me dejó pensando la “defensa de la fealdad” que me escribía Nora F., otra valiosa antigua alumna dedicada a la comunicación:
“A menudo dudo de que la verdad se encuentre siempre en lo bello, porque lo feo es también objeto de expresión y una forma de expresión no menos real ni sincera que la de la belleza. No me parece justo condenar la expresión de lo feo o el poder de la fealdad porque a lo largo de la historia muchos artistas han necesitado expresar lo feo que es el mundo a veces o lo horrible que puede resultar el ser humano como un reflejo de la realidad vivida. No vamos a maquillar siempre la realidad con el arte y, si esta resulta horrible, habrá quien quiera expresarla tal y como la ve. Si expresa maldad, será porque existe esa maldad y si expresa estupidez será porque muchas veces somos así de estúpidos, aunque no queramos reconocernos como tales.
No encuentro nada despreciable en lo feo siempre y cuando lo feo también me cuente algo. Me pasa también con muchas canciones o bandas, quizá la voz no sea la más bonita ni la más afinada, pero para esa persona es el vehículo de sus emociones; es una voz quizá más amarga, pero más sincera, y me llega más adentro que la de muchos otros con cristalinas voces de Disney. Me ocurre igual con muchos artistas y con el arte”.
Cuánta profundidad en esa sencilla reflexión llena de experiencia. Efectivamente, basta con pensar en Los horrores de Goya o en tantas fotografías de hechos terribles para advertir que nos dicen mucho y en ese sentido son también bellas, aunque resulten quizás horripilantes. La belleza no es el mundo edulcorado de Disney, atractivo para tantos niños. La esencia de la obra de arte −al menos para Charles S. Peirce y para mí− es el efecto que causa en quienes la contemplan. La esencia de la obra de arte −como la de todos los artefactos− no es algo que esté dentro de ella, sino fuera: es su finalidad. Si escribo un texto maravilloso y lo borro sin que nadie lo haya leído y ni siquiera yo mismo lo recuerde, no hay obra de arte. Si escribo un texto y por lo que sea −por falta de tiempo, de inspiración o de tema− me sale mal y a pesar de ello lo publico, estoy ensuciando el mundo; pero si en ese texto logro escribir hermosamente −quizá de cosas terribles, pero que emocionan a mis lectores− estoy ayudando a que el mundo sea un poco mejor.
Dedico una parte importante de mi tiempo a corregir textos de mis alumnos de grado o de doctorandos. Casi siempre mi tarea consiste en pulir la redacción, advertir errores ortográficos, sugerir pequeñas mejoras o líneas de posibles desarrollos. A veces pienso que mi trabajo se parece en parte al de quienes se dedican a recoger plásticos y papeles abandonados en la naturaleza o a los padres cuidadosos que se pasan el día limpiando lo que sus hijos pequeños van ensuciando o desordenando.
En el pasado mes de julio pude estar en el manglar de Tanjung Piai, donde el bosque se adentra en el mar en el extremo más suroriental de Asia. Me impresionó el volumen de plásticos y basuras que el océano en sus grandes avenidas va depositando dentro del bosque convirtiéndolo en un vertedero de los desechos que los seres humanos irresponsablemente hemos ido tirando al mar. Lo que esa suciedad denuncia −lo que nos dice− es nuestro grave descuido del entorno natural. Me dio la impresión de que en la batalla de la fealdad contra la belleza podía terminar ganando la primera.
Por todo esto, pienso que merece la pena comprometerse a limpiar el mundo, y eso comienza por nuestra casa, por nuestras cosas y, por supuesto, por todos los espacios comunes, incluidos los textos que escribimos. Solo así, como me escribía el poeta, podremos encontrar mundos lo más limpios posibles.

viernes, 2 de diciembre de 2016

Populismos (II)

Por Antonio Argandoña
En una entrada anterior expliqué muy brevemente por qué aparecen los populismos, de izquierdas o de derechas. ¿Qué es lo que les caracteriza? No es fácil ponerse de acuerdo, porque el fenómeno se ve desde posiciones distintas, pero unos cuantos trazos que pueden definirlo:
  • El análisis gira alrededor de dos categorías: el “pueblo” contra la “elite”, cada uno con nombres diferentes según los países. “Nosotros” somos el pueblo, “ellos” son los que nos engañan, nos dominan o nos sojuzgan, y los que apoyan a los que lo hacen. Los conceptos, claro, no pueden estar bien definidos, porque no son realidades objetivas.
  • La escisión es, sobre todo, sentimental e identitaria: es la separación entre “amigo” y “enemigo”.
  • El pueblo es una forma de personalizar el malestar de todos o de muchos. El pueblo son los que han perdido su vivienda, aquellos cuyos ingresos no les permiten llegar a final de mes, los que asisten a una escuela llena de hijos de inmigrantes… Los sentimientos negativos, de insatisfacción, se convierten en positivos, de pertenencia.
  • No hay una jerarquía en las demandas de los ciudadanos: son del pueblo y todos somos iguales. Cuando los políticos las pondrán en práctica de forma oportunista, según las posibilidades e intereses de cada caso. Esto distingue el populismo actual de, por ejemplo, el marxismo: la alienación del trabajador no es un tema dominante.
  • La voluntad general debe prevalecer. Y como la democracia representativa utiliza estructuras intermedias, como los representantes y los partidos, hay que superarla: hay que hacer lo que decide el pueblo. Las instituciones liberales –separación de poderes, neutralidad de las instituciones, defensa del pluralismo político e informativo- ya no sirven.
  • El populismo suele girar (aunque no siempre) alrededor de un líder carismático, que representa las ansiedades y las expectativas del pueblo.
  • Los intelectuales y los expertos están bajo sospecha, porque han estado al servicio de la elite. Sus consejos se ven como sesgados en contra del pueblo.
  • El movimiento actúa mediante la movilización permanente del pueblo. La acción se canaliza en la provocación y la protesta. El diálogo no tiene sentido, porque lo controla la elite.
  • Hay que rechazar al que discrepa, recurriendo a la intimidación, si hace falta. El que intenta estabilizar las instituciones políticas está dificultando el avance del populismo.
  • No importa que las palabras sean verdad: lo importante es el mensaje que llevan consigo. Lo que homogeneiza al pueblo es la comunicación: de ahí la importancia del control de los medios.
  • La política populista es emocional, para provocar la identificación afectiva del pueblo.
  • La conflictividad es central en la estrategia populista. El sistema liberal democrático ha disimulado siempre el conflicto, unas veces porque la elite no mostraba ningún interés en él, otras porque no sabía cómo hacerle frente, o porque no tenía relevancia mediática. Lo que hay que hacer ahora es denunciar el conflicto, todo conflicto, acentuarlo, hacerlo emocionalmente llamativo.
  • El populismo no es necesariamente xenófobo. Los problemas con las minorías étnicas o los inmigrantes pueden ser relevantes a veces, pero no siempre.

jueves, 1 de diciembre de 2016

Populismos (I)


Por Antonio Argandoña, Universidad de Barcelona, IESE
En todos los continentes hay populismos de izquierdas y de derechas; algunos llegan al poder y otros aspiran a él. A menudo la palabra se utiliza como arma arrojadiza para desautorizar una política, también cuando los que la proponen no son populistas, porque el populismo es no solo un movimiento, sino también una estrategia, que acaban practicando todos los partidos, por convencimiento o por necesidad (yo diría que más bien por irresponsabilidad).
¿A qué se debe el reciente auge de los populismos? He aquí algunas razones:
  • La crisis y la sensación de crisis, representada por el desempleo y la desigualdad, pero que abarca otros fenómenos, como la globalización (“los de fuera nos roban los puestos de trabajo”), la tecnología (que favorece a unas minorías mejor situadas y más cualificadas), los recortes en el estado del bienestar y otros muchos.
  • Las frustraciones y ansiedades colectivas de los que tienen menos recursos y, cada vez más, de la clase media. “Hicimos lo que nos dijeron, estudiamos, nos pusimos a trabajar diligentemente, y ahora estamos en el paro, no podremos cobrar nuestras pensiones y nuestros hijos se quedarán lejos de lo que nuestra generación consiguió”.
  • El aumento de la desigualdad: “los ricos son cada vez más ricos y los pobres cada vez más pobres”; “los super-ricos crean barreras para que sus hijos sigan siéndolo, de modo que la movilidad social hacia arriba se ha interrumpido”. Esto quizás no es así, pero no cabe duda de que muchos lo piensan.
Parece que estamos ante un fenómeno transitorio, que acabará el día en que los políticos sean capaces de diseñar políticas que devuelvan el bienestar a todos. Pero… hay también causas más profundas:
  • La complejidad social ha aumentado, y los ciudadanos están desorientados. “En el pueblo nos conocíamos todos; en la gran ciudad estamos perdidos”. “No entendemos lo que pasa, no nos lo saben explicar, o no quieren hacerlo”.
  • La gestión pública se ha hecho tecnocrática: “los expertos están en todas partes, lo controlan todo y están siempre del lado de los que mandan. Los que tienen el poder económico y político y los que tienen el conocimiento se han adueñado de la situación, y nosotros nos quedamos fuera”.
  • Las instituciones de gobierno han perdido legitimidad por la corrupción, la opacidad en su comportamiento y el peso de la maquinaria de los partidos.
  • La gestión de los asuntos públicos se ha hecho poco transparente.Lo que se discute antes de las elecciones no tiene mucho que ver con el día a día posterior, quizás porque las decisiones importantes se toman en otros niveles, en Bruselas o en Washington, o se resuelven en el silencioso consenso de los partidos que controlan el poder.
  • Todo esto no es nuevo: es un proceso que se ha venido produciendo a lo largo de los años. Nuestra sociedad individualista ha ido erosionando los vínculos sociales: no tenemos objetivos comunes, sino cientos de objetivos privados, particulares, que defendemos contra los de otros ciudadanos.
En definitiva, no se trata de una catástrofe ocasional, sino de una deriva del sistema, que exige soluciones drásticas. Y aquí aparece la ideología populista. De esto hablaremos otro día.

martes, 29 de noviembre de 2016

Matrimonio y libertad

Conferencia del cardenal Carlo Caffarra, arzobispo emérito de Bolonia y fundador del Pontificio Instituto Juan Pablo II para estudios sobre el Matrimonio y la Familia, pronunciada el pasado día 8 de noviembre en la Universidad Católica de Ávila 

Caffarra expuso la idea y la experiencia de libertad que se desarrolla y vive en la modernidad y ha planteado la nueva relación matrimonio-vínculo matrimonial y libertad. Desde su punto de vista, la nueva idea de libertad nace cuando se niega toda orientación natural a Dios, es decir, en el momento en el que se niega que la dirección de la persona tenga un sentido pre-ordenado, por lo que la libertad carece en sí misma de orientación.

De igual forma, comparó las tesis antropológicas anteriores y la visión que en estos momentos tiene la sociedad en Occidente para reflejar el “contraste radical” que evidencia lo que ya ha adelantado el Papa Francisco cuando ha hablado de una “guerra mundial contra el matrimonio”. La concepción individualista hace impensable, no solo impracticable, la propuesta cristiana del matrimonio. La realidad matrimonial como el vínculo que toca al ser mismo de la persona, no tiene sentido.

Ante este panorama, afirmó, la Iglesia debe poner en práctica dos estrategias. En primer lugar, hacer una verdadera pastoral del vínculo, como pide el Papa Francisco en ‘Amoris laetitia’; y, en segundo lugar, iniciar un fuerte proceso educativo, en el cual la Iglesia desarrolle dos tareas: convertirse en comadrona que ayude al hombre a nacer a sí mismo, es decir, que ayude a comprender quién es el hombre; y prestar su ayuda para que las personas se realicen de forma libre a través de los medios sobrenaturales de la salvación que la Iglesia pone a su disposición.

Sumario:

1. La libertad en la modernidad
2. Vínculo matrimonial y libertad en la doctrina cristiana
3. Reflexiones conclusivas

La libertad del consentimiento, mediante el cual el hombre y la mujer constituyen la alianza conyugal, siempre se ha reconocido en la cultura occidental. Ya el Derecho romano afirmaba: consensus facit nuptias (el consentimiento hace el matrimonio). También la Iglesia desde siempre ha sostenido y defendido en su Derecho esta libertad[1].

Lo que a menudo se ha puesto en cuestión es si el libre consentimiento constituye un vínculo que ya no está a disposición del consentimiento de los dos, o por el contrario, salvaguardados eventuales derechos adquiridos, si el vínculo no obliga a la libertad indisolublemente. La pregunta que a lo largo de los siglos ha acompañado al hombre occidental ha sido: “ya que nuestra libre voluntad es la que ha creado el vínculo, ¿no podría la misma libre voluntad disolverlo?”. Es el problema de la indisolubilidad del matrimonio en relación a la libertad de los cónyuges.

El tema es muy complejo. Procederé del siguiente modo. En la primera parte, trataré de describir la experiencia y el concepto de libertad presentes en la modernidad occidental. Inmediatamente explicaré por qué comienzo por aquí. En la segunda parte expondré brevemente la doctrina cristiana del vínculo conyugal y sus implicaciones filosófico-antropológicas. Terminaré con algunas reflexiones conclusivas.

1. La libertad en la modernidad

La idea y la experiencia de libertad que se desarrolla y vive en la modernidad, ha planteado de manera totalmente nueva la relación matrimonio-vínculo matrimonial y libertad. El tiempo razonable de una conferencia me pide ser muy sintético.

Pienso que el inicio de la libertad de los modernos podría situarse, o al menos se expresa con la máxima claridad, por un famoso teólogo español, Luis de Molina [Cuenca 1536 – Madrid 1600]. Él define la libertad considerada en su más alta expresión, la elección, como indiferencia respecto a lo que puedo elegir. Tengan el cuidado de evitar pensar la indiferencia de la que hablamos, como una actitud ética: “eres indiferente ante la miseria del prójimo” por ejemplo. No, este término define la naturaleza de la libertad de elección. «Plena manifestación de la libertad es poder elegir indiferentemente −es decir, “arbitrariamente”− entre X e Y»[2]. Préstese atención, porque se trata de un verdadero punto de inflexión. Para darnos cuenta, hagamos una breve comparación con el concepto de libertad de elección que tenía Tomás de Aquino, también en esto heredero de toda la tradición de los Padres de la Iglesia. Para Tomás la raíz de la libertad de elección no consiste en el hecho de que sea originariamente indiferente respecto a los objetos de posible elección. La libertad radica en el hecho de que la persona humana está naturalmente orientada al Sumo Bien, y no encuentra entre los bienes finitos y limitados lo que naturalmente busca. La libertad de elección manifiesta la emergencia, la superioridad de la persona respecto a todo el mundo creado, sobre cualquier bien contingente. Porque la persona está destinada al Bien Eterno. Ningún bien la puede mover a actuar: ella se auto-determina ante la elección. Ello no significa que sea neutral. Hay objetos que se ordenan al Bien último, y la persona se orienta naturalmente a ellos; hay objetos que no pueden ordenarse al Bien Supremo.

La necesidad de la originaria orientación hacia el Bien Supremo no destruye la libertad, la hace posible. Hasta tal punto, que en la vida eterna, en la visión inmediata de Dios, necesidad y libertad coinciden: los bienaventurados no pueden no amar al Dios que ven; pero permanecen soberanamente libres de amar a Dios.

¿Cuándo nace la nueva idea de libertad? Cuando se niega toda orientación natural a Dios; cuando se niega que la dirección de la persona tenga un sentido pre-ordenado. La libertad carece en sí misma de orientación.

Llegados a este punto, alguno podría preguntarse: si esta es mi libertad, ¿por qué no debo matar a un inocente, no debo cometer adulterio, desde el momento en que ser libre significa ser indiferente ante cualquier posible conducta? La respuesta es: porque Dios lo prohíbe. La otra cara del nuevo concepto de libertad es el concepto voluntarista de la ley divina. Es la ley la que elimina la indiferencia originaria de la libertad, limita la libertad. Libertad y ley son inversamente proporcionales.

Hoy esta interpretación ha encontrado su configuración conceptual definitiva al llevar hasta el final su lógica interna. Este hito puede describirse del siguiente modo: la separación (del ejercicio) de la libertad de la verdad sobre el bien/mal de la persona como tal. Ha sido el gran Pontífice San Juan Pablo II, en la Encíclica Veritatis Splendor, el que ha llamado la atención, sobre todo a los Obispos, sobre este punto, considerado el corazón del drama del hombre moderno. Me detengo un momento.

La ley moral aunque normalmente se describa en términos prescriptivos, en realidad expresa la verdad acerca del bien/mal de la persona. Podríamos decir: la ley moral expresa la verdad de la persona humana confiada a la libertad [veritas agenda/veritas practica].

Si se niega esta relación intrínseca de la libertad con la verdad, se vive la experiencia de la libertad como un itinerario carente de meta: un vagabundear y no un peregrinar. Se comprende entonces que Sartre haya podido escribir que estamos condenados a ser libres.

Si se niega la relación libertad-verdad, la libertad está continuamente expuesta a cualquier violencia. Huir de la relación con la verdad, quiere decir huir de uno mismo, exiliarse de uno mismo, alienarse. Ante el poderoso de turno ya no tenemos ninguna barrera que mostrar, que no le sea lícito traspasar a nadie. La existencia en la persona de un núcleo intangible es uno de los grandes significados del martirio.

Llegados a este punto de nuestra reflexión, retomemos la afirmación de la que hemos partido: el libre consentimiento matrimonial crea un vínculo indisponible para los esposos que lo han constituido. Intentad introducirla en el contexto del concepto y de la experiencia de la libertad separada de la verdad, que la modernidad ha configurado, y comprenderéis rápidamente que aquella afirmación, en este contexto, es sencillamente impensable. El principio fundamental, de hecho, que regula hoy el divorcio puede formularse del siguiente modo: somos esposos si y mientras decidamos libremente serlo.

Esta es una de las principales y más inequívocas manifestaciones de la tiranía del presente, del instante presente, que nos ha hecho olvidar el pasado; es decir, la memoria, y nos impide mirar al futuro, es decir, tener esperanza.

Si no me equivoco, el primero que teorizó este modo de pensar la relación de la libertad con el propio estado de vida, fue Lutero, hablando de los votos religiosos[3].

2. Vínculo matrimonial y libertad en la doctrina cristiana

En esta segunda parte de mi reflexión quisiera presentaros la doctrina de la Iglesia sobre el matrimonio y la libertad.

Parto de la doctrina cristiana católica sobre el vínculo conyugal, formulándome una pregunta: ¿por qué el vínculo conyugal no está a disposición de quién con libre consentimiento lo ha creado? La respuesta es: porque es una realidad sacramental. Los teólogos dicen: es una res et sacramentum. ¿Qué significa?

Para comprenderlo, es necesario tener presente una verdad de fe según la cual, mediante y en los sacramentos, es Cristo mismo el que actúa. Los sacramentos son acciones de Cristo. La persona humana que celebra, habitualmente el sacerdote, es solo un ministro de Cristo; es decir, la causa instrumental. A los Padres de la Iglesia les gustaba repetir: ni Pedro, ni Pablo, ni Juan bautizan, sino Cristo. Esto es verdad también en el matrimonio entre dos bautizados, los cuales son solo ministros del sacramento. Mediante el libre consentimiento de los esposos, es Cristo mismo el que actúa en ellos. ¿Qué realiza?

Cristo constituye entre los cónyuges que celebran el rito, el vínculo conyugal, por el cual la mujer se convierte en esposa de aquel hombre y el hombre en esposo de aquella mujer. Lo importante es comprender que la causa principal de su ser marido y mujer no es su libre consentimiento. La causa principal es Cristo; es Él el que los une como marido y mujer. Por lo tanto, cuando Jesús dice: lo que Dios ha unido no lo separe el hombre, sus palabras tiene un significado real. Dios en Jesucristo ha actuado, y ninguno, Papa incluido, puede anular lo que Dios ha hecho.

Pero esto no es todo. Los teólogos dirían: esta es la res, la realidad del vínculo. Pero el vínculo es también sacramentum, es decir, significa un gran Misterio. El vínculo que Cristo ha constituido entre los dos, es el signo de un vínculo más grande, el vínculo que une a Cristo y la Iglesia. ¿Qué quiere decir signo? Quiere decir que el vínculo conyugal participa del vínculo que une a Cristo y la Iglesia; que el vínculo que une a los dos esposos, mora en el vínculo que une a Cristo y la Iglesia. Está como injertado en el vínculo Cristo-Iglesia. Jesús compara su unión con los discípulos con la vid y los sarmientos. Es lo que acontece en la relación entre los dos esposos y Cristo-Iglesia.

De esta doctrina se infiere que la indisolubilidad del matrimonio no es principalmente una exigencia moral que obliga a la libertad. Los dos se intercambian una promesa, y las personas honestas mantienen la palabra dada: pacta sunt servanda. No es ante todo una ley divina positiva. Es un don de Cristo, es una gracia. Después cada gracia se convierte en una tarea: es Cristo el que os ha unido, por tanto, no debéis ya separaros.

Esta doctrina implica una visión de la persona humana, de la libertad, de la sexualidad. Implica una antropología, que ahora me propongo explicitar.

Todos aquellos que han reflexionado sobre esta problemática están de acuerdo en que en cada amor conyugal serio está inscrito el “PARA SIEMPRE”. Ningún hombre puede seriamente dirigirse a una mujer y decirle: “te amo con todo mi ser durante media hora”. ¿Por qué el “para siempre” es intrínseco a la lógica del amor conyugal? Porque es una experiencia de pertenencia recíproca de dos personas. He dicho personas. Este es el punto central de la antropología que subyace en la doctrina cristiana del vínculo conyugal.

Cuando yo digo “persona” hablo de un sujeto espiritual, unido sustancialmente a un cuerpo. Es un yo que se posee a sí mismo en razón de su libertad. La persona es, en el plano del ser, lo que es en grado supremo: no se puede ser nada superior a ser persona. Y por tanto, la persona no puede ser usada jamás para alcanzar un fin que no sea el bien de la persona, puesto que no existe nada más precioso que la persona. Si no se intuye el sumo valor de la persona, no se comprende nada del cristianismo.

Dado el valor sumo de la persona, esta puede pertenecer a otra solo mediante el don de sí misma al otro. Esta forma de pertenencia tiene una especificidad que la hace única. La persona puede donar al otro lo que tiene; o puede donarse a sí misma. La diferencia es fundamental. La primera forma es cuantificable, mensurable. A un pobre puedo donarle 100 ó 1.000 euros; puedo, si soy médico, ponerme a disposición de Cáritas para ejercer gratuitamente la profesión un día o tres días a la semana. Pero el “SÍ MISMO”, el propio yo no es cuantificable: o el don es total o es nulo. O todo o nada. El yo es espíritu subsistente, y el espíritu no es “extenso”, no es un quantum que pueda medir.

Este hecho implica que el sujeto, la persona, es libre, es decir, que se posee a sí misma [el don de sí implica la posesión de sí: no se dona lo que no se posee], e implica la capacidad de autodeterminarse.

La persona humana es entonces también su cuerpo, y no tiene simplemente un cuerpo. Es una persona-corporal. El don de sí implica también el cuerpo, de otro modo no es total. La implicación consiste en el heho de que el cuerpo es el lenguaje de la persona, y a través de él la persona se expresa a sí misma. Esto sucede de forma eminente en la unión sexual conyugal, en la cual los dos esposos se convierten en una sola carne. La feminidad y la masculinidad son las dos formas a través de las cuales la persona expresa y realiza el don de sí. La doctrina cristiana del vínculo implica, por lo tanto, también una visión concreta de la sexualidad humana: es el lenguaje del don.

Mediante el cuerpo la persona se sitúa dentro del tiempo, dentro del transcurrir del tiempo. En cuanto el vínculo conyugal implica la totalidad del don, debe asumir el tiempo, el transcurrir del tiempo. El “PARA SIEMPRE” es la asunción del tiempo en el don. La pertenencia del uno al otro, creada por el don de sí, recoge por así decir, en el instante del intercambio del libre consentimiento todo el transcurrir del tiempo, “hasta que la muerte nos separe”. Es este el significado más profundo del “PARA SIEMPRE”. En el lenguaje ético se llama FIDELIDAD. Es más que la perseverancia.

Pero, ¿cómo es posible una tal elevación de la persona sobre el transcurrir del tiempo? Porque la persona posee una identidad supratemporal, que no se puede confundir con la suma de los múltiples estados emocionales que atravesamos. En términos más técnicos: nuestra verdadera identidad no está constituida por el yo empírico, sino por el yo metafísico. Es aquí donde se encuentra la libertad. Cuando hablamos del don de sí, hablamos del don de la propia persona en este sentido profundo.

Por último, el don de sí no puede no ser eminentemente personal: de persona a persona, en la irrepetibilidad propia de cada uno.

Intento resumir lo dicho hasta aquí. La doctrina cristiana sobre la relación vínculo matrimonial-libertad implica una antropología. Esa puede expresarse en las siguientes proposiciones.

1) La persona humana es sujeto espiritual-corpóreo, que subsiste en sí mismo, y a causa de su libertad se posee a sí misma y se autodetermina.

2) La persona humana se realiza plenamente en el don de sí misma[4], lo cual puede darse solo entre personas.

3) El vínculo conyugal, tal como lo piensa la Iglesia, radica en esta constitución ontológica de la persona humana.

4) La sexualidad humana en su doble lenguaje de la masculinidad y feminidad es el lenguaje del don.

5) Pertenece a la misma estructura del don de sí que se realiza en el matrimonio el ser total, para siempre, exclusivo.

6) La libertad es la capacidad de amar, es decir, de entregarse.

3. Reflexiones conclusivas

Si ahora comparáis las tesis antropológicas anteriores y la visión del hombre que constituye nuestro mainstream (pensamiento dominante) en Occidente, no es difícil darse cuenta de que entre las dos existe un contraste radical; contraste que al final puede expresarse del siguiente modo: el hombre es PERSONA - el hombre es INDIVIDUO. No por casualidad el Santo Padre Francisco ha hablado de una guerra mundial contra el matrimonio.

No tenemos ahora tiempo para mostrar cómo la concepción individualista hace impensable, no solo impracticable, la propuesta cristiana del matrimonio: en sí misma y en sus presupuestos antropológicos. Sólo un apunte. Si el hombre es un individuo, estructuralmente imposibilitado para dar un paso más allá de sí mismo, puede relacionarse con otro solo en la forma del contrato, el cual por su propia naturaleza es rescindible por parte de los contrayentes. No existe un vínculo de carácter ontológico entre individuos. Hablar de una realidad matrimonial como el vínculo que toca al ser mismo de la persona, no tiene sentido.

¿La Iglesia debe entonces resignarse a celebrar el matrimonio de aquellos que lo piden, siempre cada vez menos? No.

Debe poner en práctica dos estrategias. La primera: hacer una verdadera pastoral del vínculo, como pide el Santo Padre Francisco en Amoris laetitia. La segunda: poner en marcha un fuerte proceso educativo, en el cual la Iglesia desarrolle dos tareas: una modesta, la otra extraordinariamente grande.

La primera consiste en que la Iglesia se convierta en la comadrona que ayuda al hombre a nacer a sí mismo. Que le ayude a comprender quién es el hombre. La segunda consiste en ayudar al hombre a realizarse de un modo verdaderamente libre y libremente verdadero. Esta ayuda se la ofrece a través de los medios sobrenaturales de la salvación, que la Iglesia pone a su disposición.

Cardenal Carlo Caffarra, Arzobispo emérito de Bolonia
Fundador del Pontificio Instituto Juan Pablo II para estudios sobre el Matrimonio y la Familia.

Fuente: ucavila.es.